第146話:「部分と全体」論の背景



◆部分が全体を表す◆
東洋医学では「部分が全体を表す」という考え方が随所にみられます。たとえば代表的な診断法である「脈診」を例に挙げると、手首にある橈骨動脈に指を触れて感じる「脈のかたち」から、身体が置かれている現在の「病証」を類推します。動脈拍動部という「部分」を診察することで、身体「全体」の病証が診断できることになります。こうした考え方は「腹診」や「舌診」などの診断法も同じことがいえます。

一方診断法以外では、治療法のなかにも「部分が全体を表す」という考え方を基本にしているものがあります。身体の「部分」を治療することで、身体「全体」の治療ができるということ。その場合は、部分と全体がちょうど「相似形」の関係になっていることが特徴になっています。もうお気づきでしょうが「耳鍼療法」や「足の反射療法(足ツボ療法)」が当にそうです。たとえば「耳鍼療法」では、逆さにした胎児の身体をそのまま耳に投影してツボが決められています。となると、下の耳たぶは頭とか眼のツボ、中間の窪みは内臓のツボ、耳の上のほうは足腰のツボが配置されています。耳ツボは身体の一部分にあるツボでありながら、全身のツボとしてそこに投影されているので、どんな病証でも「耳鍼療法」だけで全身治療ができることになっています。

◆思想的背景
こうしたいわば「部分と全体」論の根拠となる思想的背景はどこにあるのでしょうか。
たとえば西洋では、空間的に一点のなかに全世界が映し出されるということでは、ライプニッツ(1646~1716)の「モナドロジー(単子論)」のような考え方があります。また、部分と全体が相似形の関係にあるということでは、数学者マンデルブロ(1924~2010)の「フラクタル理論(自己相似性)」のような考え方もあります。

ところが東洋では、ライプニッツやマンデルブロに先駆けて、その根拠となる思想哲学がすでに存在していたことになります。今回のテーマは、そうした思想的背景である老荘思想、なかでも『荘子(そうじ)』の「万物斉同(ばんぶつせいどう)」と、仏教の「華厳経」が説く「一即多、多即一」を中心に紹介したいと思います。

◆荘子の「万物斉同」
荘子(BC369~BC286推定)は春秋戦国時代の思想家で、道教の始祖のひとりとされる人物です。中国の格言に「人はこれ一箇の小天地なり」というように、中国にはもともと宇宙的視野から人間を考えようとする哲学があり、その代表が荘子の哲学です。
『荘子』の「斉物論(さいぶつろん)」には「万物斉同(ばんぶつせいどう)」の思想が説かれています。荘子は彼(かれ)と此(これ)、是と非というような、自他が互いに対立するものを一切失いつくした境地を「道枢(どうすう)」と呼びます。道枢は一切の対立と矛盾をこえた絶対の一に立脚して、千変万化する現象の世界に自由自在に応ずることができます。そうした道枢の境地を「万物斉同」の実在とし、理想の世界であると説くのが荘子の考え方です。
すべてを対立と矛盾をこえた世界とすれば、大もまた小であり、長もまた短であり、個も普遍であるとなります。したがって荘子が説く「万物斉同」は、「部分」は「全体」であるとする「部分と全体」論の源流ともいえるのです。

◆「華厳経」の「万物斉同」的理解
ここで歴史的な流れを紹介すると、インドで生まれた「華厳経」という経典が、中国に渡り漢訳されると中国の華厳宗が創立し、後に朝鮮や日本に伝来しました。日本の華厳宗といえば東大寺になり、聖武天皇が建立した奈良の大仏様は、華厳経の仏である「毘盧遮那仏(びるしゃなぶつ)」になります。平安時代には真言宗の空海は、哲学としての華厳を密教的行法の理論づけに利用しています。鎌倉時代では栂尾(とがのお)高山寺の明恵上人(1173~1232)は華厳と密教の一致を主張して華厳密教(厳密)の始祖と呼ばれるようになります。

話を中国の華厳宗に戻すと、インドの思惟としての「華厳経」が、漢訳仏教として翻訳された唐代は、ちょうど儒教・道教・仏教の三教交流時代に当たります。翻訳者は難解な哲学的教義としての「華厳経」をすぐには理解できなかったとしても、荘子の哲学というフィルターを通して漢訳するとたちまち腑に落ちたということがあったようです。
「華厳経」でいちばん多く説かれる、微塵のなかに大きな世界が全部入り込んでいるという「一即多、多即一」の思想を理解されたのは、荘子が説く「万物斉同」の思想とみごとに結実した結果であると言われています。

◆華厳経の「一即多、多即一」
「華厳経」では、すべてのものを極小まで縮めて、極小のなかに極大を見ようとします。それが極小なるもののなかに無限なるもの、偉大なるものが宿っているとする、それが「一即多(いちそくた)」の思想です。たとえば、池に蓮の花が咲いています。蓮の葉に目を落とすと朝露が一滴雫(しずく)となって、キラッと朝日に映えて輝いています。目を凝らしてみれば、その球体の雫には全宇宙が映し出されていた―これが「一即多」を表す象徴的な構図です。

ここで「一即多」の「一」を部分とすれば「多」は全体であり、「一」を小宇宙とすれば「多」は大宇宙を意味し、自ずと「一」と「多」には相互の可逆的な関係が成立します。それが「一即多、多即一」となります。
「それぞれのなかにすべてがあり(一即多)、すべてのなかにそれぞれがある(多即一)」という「華厳経」の思想は、東洋の長い歴史のなかに生きつづけて、東洋医学のなかの「部分と全体」論の根拠にもなったと考えられます。(了)


※鎌田茂雄『華厳の思想』講談社学術文庫(1988年)
「華厳の思想」は日本人の生活感情や自然観のなかに定着している。華道や茶道の理念にもこの精神は生きていると解説。
※鎌田茂雄・上山春平『無限の世界観<華厳>』角川文庫/仏教の思想6(平成8年)
唐代の医学書『千金方』を著わした孫思邈(そんしばく)は道教の道士でありながら、「華厳」を熱心に研究していたこと。さらに孫思邈の伝記を著わしたのが中国華厳宗の大成者・法蔵であったことを紹介している。

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第145話:「六角形」の経絡ネットワーク(2/2)



◆三つの「台形」◆
六角形の経絡ネットワークについては、4つの経絡で結ばれた【台形】が3個、120°の角度で放射状に配置している見方をすることを前回説明しました。分かりやすくするために、【台形A】【台形B】【台形C】を色分けしたのが上の図です。

 【台形A】:①肺経[太陰]⇒②大腸経[陽明]⇒
       ⇒③胃経[陽明]⇒④脾経[太陰]
 【台形B】:⑤心経[少陰]⇒⑥小腸経[太陽]⇒
       ⇒⑦膀胱経[太陽]⇒⑧腎経[少陰]
 【台形C】:⑨心包経[厥陰]⇒⑩三焦経[少陽]⇒
       ⇒⑪胆経[少陽]⇒⑫肝経[厥陰]

◆経絡的治療の「配穴法」
経絡的治療の基本則は「陰主陽従」でした。陰経絡を中心に診断と治療を進め、陽経絡は従属的な治療対象とします。5つの陰経絡のなかで、最も気の流れが弱いところを以て「陰虚証」とし、それが患者の体質を表します。具体的には「肺虚」、「脾虚」、「腎虚」、「心包虚」、「肝虚」の5つが基本証となります。

これらの「陰虚証」の配穴法(ツボの取り方)は、上記の該当する【台形】に示す経絡と、その母となる経絡からツボを選びます。それは、当該陰経絡の流注において最も密接な関係性をもった【台形】に着目して、その中での陰陽のバランスをとるという考えに依拠しています。
ちなみに「肺虚」と「心包虚」の2証であれば、母となる経絡は同じ【台形】の中にありますが、他の3証では隣接した【台形】にあります。

 ◎配穴法の着目点
  「肺虚」 ⇒【台形A】+母:脾経(同太陰)
  「脾虚」 ⇒【台形A】+母:心包経(対角)
  「腎虚」 ⇒【台形B】+母:肺経(対角)
  「心包虚」⇒【台形C】+母:肝経(同厥陰)
  「肝虚」 ⇒【台形C】+母:腎経(対角の同少陰)

具体的な配穴は次のようになります。但しこれは、わたし流のやり方です。あくまでも経絡的治療におけるひとつの配穴法として捉えてください。尚、留意すべき点は次の3点です。

(a) 陰経絡は2つまで:主経絡と母経絡の2つまでとします。陰経絡を3つ以上使ってしまうと、焦点が希薄になり、本来の経絡的治療の目的から逸脱してしまいます。
(b) 絡穴を使う:ツボは「絡穴」を多用します。「絡穴」は「三陰三陽」や「表裏」などの関係を通して、他の経絡へ連絡しやすい性質があるからです。
(c) 陰経絡の要穴は左右片側を使う:左右両側の2穴を使うよりも、経験的に、片側1穴を使う方が明らかに効き目に違いがあります。

 ◎経絡的治療の基本配穴
  「肺虚」 ⇒ r列缺(肺)+r公孫(脾)+合谷(大)+足三里(胃)
  「脾虚」 ⇒ r公孫(脾)+r内関(包)+合谷(大)+足三里(胃)
  「腎虚」 ⇒ w照海(腎)+r列缺(肺)+腕骨(小)+飛陽(膀)
  「心包虚」⇒ r内関(包)+l中封(肝)+外関(三)+陽陵泉(胆)
  「肝虚」 ⇒ l中封(肝)+r照海(腎)+外関(三)+陽陵泉(胆)
   ※陰経絡のツボは片側。r:右側 l:左側 w:男は左側、女は右側
   ※陽経絡のツボは左右を使用。(大)大腸経、(小)小腸経、(三)三焦経

以上の基本配穴による治療は、経絡的治療の「全体治療」であり「本治法(ほんちほう)」と呼ばれるものです。

◆陽経絡の反応傾向
一方、陽経絡を中心に治療する「部分治療」は「標治法(ひょうちほう)」と呼ばれます。
陽経絡のツボを「標治法」として使う場合は症状に応じて使います。ところが、症状に応じて反応している陽経絡のツボであっても、結局それは「経絡ネットワーク」枠内にある経絡にあることが多いようです。あくまでも経験的な感触ですが、主経絡に応じて決まった陽経絡上に症状が生じやすい傾向にあるといえるのです。
たとえば、頸肩こりで例を挙げれば、「肺虚」の人は子午軸の関係である「膀胱経」の頸こり、「脾虚」の人は子午軸の関係である「三焦経」の肩こり、さらに「腎虚」の人は「太陽」系の「小腸経」や「膀胱経」の頸肩こり、「心包虚」や「肝虚」の人は「少陽」系の「三焦経」や「胆経」の肩こりが多い―という具合です。

◆陽経絡のツボの選び方
陽経絡上の症状に対してどのようにツボを選ぶかは、次の3つの方法があります。
五十肩の治療を例にして、それぞれのツボの取り方の違いを説明します。そのなかで一番効果のあるツボを選定します。

(a) 循経取穴でツボを選ぶ:痛いところの部位がどこの経絡かを判別し、その経絡上の手や足にある要穴にツボを求めます。たとえば左五十肩の場合、肩関節の「臂臑(ひじゅ)」(大腸経のツボ)の痛みをとるのに、同側の左肘外側にある大腸経のツボ「曲池(きょくち)」を使うなどです。
(b) 同一「三陽」経絡上の絡穴を選ぶ:たとえば手の陽明系の痛みとるのに、足の陽明系のツボを使うこと。先の左五十肩の場合であれば、肩関節の「臂臑(ひじゅ)」(大腸経のツボ)の痛みをとるのに、同側の左下腿外側にある胃経のツボ「豊隆(ほうりゅう)」や「条口(じょうこう)」を使うなどです。
(c) 子午軸の経絡上の絡穴を選ぶ:第143話で説明した「子午鍼法」のこと。先の左五十肩の場合、肩関節の「臂臑(ひじゅ)」(大腸経のツボ)の痛みをとるのに、反対側の右足の内くるぶしにある腎経のツボ「大鍾(だいしょう)」を使うなどです。

これらのツボの触診法は次の通りです。
施術者は右手指で患部に触れ、手指を離さないままに軽くゆすり、同時に施術者の左手指のN指を当該ツボ付近に軽く触れます。そのときに患部の緊張が最も弛むと感触を得たポイントがツボの正しい位置です。それと同時に、患者さん自身も、ツボに触られた瞬間に、施術者の手指でゆすられた患部の痛みが軽減することを自覚してもらいます。3つのツボで、こうした双方向性での確認診断をすることで、一番効果のあるツボを決めます。

◆まとめ
鍼灸治療は、痛い処にツボを求めて鍼灸を施しても、もちろん一定の効果はあります。ところが、より効果的に発揮させるには、実は手とか足の離れたツボを使うことです。そのほうが患部を改善するに留まらず、明らかに身体全体に効果が及ぶのです。ただし、そうした事実を経験的に知り得た先人たちは、わたしたちに統一した回答として細かく提示してきたとは限りません。
むしろ東洋医学とは-患者さんそれぞれが固有のストーリー(病歴)を抱える、あくまでも「個の医療」として扱うべきもの-と強調されてきました。
したがって、「個の医療」であるからこそ、より細かな四診を通し、経絡やツボの声を直に訊くことが求められます。治療家の役割は、患者さんの経絡やツボと対峙して、身体の声を聴くことです。その診断根拠となる概念のひとつが、この「経絡ネットワーク」であると言えるわけです。(了)